por Federico Remualdi
Immanuel Kant nació el 22 de Abril de 1724 en Königsberg (Prusia Oriental), y falleció el 12 de febrero de 1804, en la misma ciudad, donde vivió prácticamente toda su vida. Fue el máximo representante de la ilustración alemana. La ilustración no fue, como se cree a veces, un movimiento unitario, sino que tuvo sus particularidades según el país. Así, por ejemplo, mientras en Francia encarnaba una tendencia antirreligiosa basada en presupuestos escépticos y materialistas y una ética hedonista, la ilustración alemana no adoptó estos valores por depender en gran parte de la tradición aristócrata protestante. Por otra parte, mientras en Francia, Inglaterra y Rusia la investigación filosófica tiene lugar en círculos restringidos (en Academias o Cortes), “…en Alemania, particularmente en la Alemania protestante, la ilustración se verifica capilarmente, y compromete, en unos sitios más en otros menos, a todas las Universidades”[1] . Esto explica por qué la Metafísica, siendo duramente criticada por la ilustración, aún tenía un notable prestigio en Alemania. Pero a la vista de este prestigio mantenido aún en el inicio de la ilustración, cuanto mayor escandaloso tenía que resultar su atraso con relación a las otras ciencias. Desde su nacimiento con los griegos, la Metafísica tuvo sus dificultades para desarrollarse, pero ahora se agravaban con los notables adelantos de la matemática y, sobre todo, de la nueva ciencia matemático-experimental de la naturaleza. Esta nueva ciencia, terminada de consolidar definitivamente con la figura de Newton, maravillaba a todos y hacia pensar en que estaba destinada a una continua acumulación de verdades irrefutables. Mientras esto sucedía los metafísicos no se ponían de acuerdo sobre cuestiones fundamentales. Es que dos mil años de discusiones metafísicas no habían desembocado aún en acuerdos básicos.
Según el propio Kant, es característica de su época una actitud escéptica con respecto a la Metafísica. Sin embargo no ve en esto un peligro para su existencia “pues es inútil –dice – querer fingir indiferencia con respecto a estas investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana”[2] . Todos los hombres nos planteamos ciertas cuestiones que rebasan nuestras posibilidades. Preguntas sobre Dios, la libertad en las acciones o sobre el alma no hayan en la experiencia sensible posibilidad de ser contestadas. Precisamente la Metafísica del siglo XVIII estaba evocada a estudiar estos temas. Pero todos aquellos que se aventuraron a investigar sobre la existencia de Dios, la naturaleza del alma o nuestra libertad, fracasaron o entraron en contradicción con otras respuestas igualmente válidas. Esto se debe a que no nos es accesible un fundamento que justifique el pretendido conocimiento sobre estas cuestiones. Por eso, muchos negaron la posibilidad de tratarlos con rigor científico, entre ellos Hume. Pero el conocimiento sobre estos temas, de haberlo, sería el último al que renunciaríamos, por lo que, lejos de rechazarlo, la propuesta kantiana es: considerando las dificultades en las que se encuentra, preguntar por su posibilidad, sus requisitos y su alcance. “La posibilidad de que aquí se trata –no lo perdamos de vista nos dice Torretti – es una posibilidad humana, la posibilidad de que nosotros, en esta vida sobre esta tierra, establezcamos una ciencia metafísica. La pregunta por la metafísica es, pues, una pregunta por nuestra capacidad de conocer”[3] . Y en particular por una clase de conocimiento, el metafísico, el cual tiene la peculiaridad de que su objeto no se ve ni se toca y por tanto es independiente de la información de nuestros sentidos, este tipo de conocimiento sería a priori[4] . En cierto sentido la pretensión kantiana es, viendo las infinitas respuestas opuestas que se puede dar, separar lo que puede ser pensado de lo que puede ser pensado como conocimiento. Esto es posible porque pensar y conocer son cosas diferentes. Para ello entonces, debe valerse de un criterio, un juez que resuelva sobre qué puede ser pensado como conocimiento y qué no. Este juez va a ser la Crítica. Tres son las preguntas que se plantea al respecto: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? y ¿Qué puedo esperar? Y en tres libros trata de responderlas. ¿Qué puedo saber? Es meramente especulativa y trata de resolverlo en la Crítica de la razón pura (1781). ¿Qué debo hacer? Implica cuestiones prácticas y morales y trata de resolverlo en la Crítica de la razón práctica (1788). La tercera, ¿qué puedo esperar?, es una cuestión teórica y práctica vinculada sobre todo a lo que nosotros llamamos estética y para contestarla escribe la Crítica del juicio (1790). En el presente trabajo nos dedicaremos mayormente a la Crítica de la razón pura por cuestiones de pertinencia y por ser su obra fundamental e implicar de alguna manera a las otras dos.
Debido a que tanto el problema que se plantea como la solución propuesta son en extremo complejos, propongo reproducir el mundo a una escala conmensurable de forma fácil.
Debo el escenario a Cortázar que a su vez lo debe a Shakespeare, el cual en Macbeth dice: “La vida es una sombra que camina, un pobre actor que en escena se arrebata y contonea y nunca más se le oye. Es un cuento que cuenta un idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada”. Mientras en Rayuela se puede leer: “En realidad nosotros somos como las comedias cuando uno llega al teatro en el segundo acto. Todo es muy bonito pero no se entiende nada. Los actores hablan y actúan no se sabe por qué, ni a causa de qué”.
En efecto, supongamos un hombre en el teatro de frente al espectáculo, al cual no entiende, le resulta absurdo y no haya nada que lo explique pues se ve imposibilitado de leer el libreto, o lo que para nosotros sería “el libro sagrado de las leyes naturales”. A este momento podríamos llamarlo “el caos inicial”. Supongamos también que esta persona (que a partir de ahora llamaremos espectador) se desdobla en él y en un espíritu crítico. Su función será la de juzgar y clasificar los conocimientos que el espectador cree poseer. El mundo será en un principio, como ya se dijo, un espectáculo caótico y absurdo no porque lo sea en sí, sino porque no lo podemos explicar. La misión fundamental del espíritu crítico será entonces, explicar cómo damos orden a ese absurdo y de qué forma puede ser justificado nuestro conocimiento de manera tal que no de lugar ni a objeciones ni a posturas escépticas.
El espíritu crítico hará notar que, en primer lugar, la expresión “el mundo es absurdo” es limitada. Pues todo hombre lo percibe de cierta manera determinada y fija. Lo determinado y fijo a lo que nos referimos aquí no es el mundo, sino nuestra forma de acceder a él. Desde siempre diferenciamos, al percibir, las cosas como distintas unas de otras, a la vez que en un espacio y un tiempo. Por otra parte, agrupamos diferentes representaciones de objetos bajo un mismo concepto. Todas estas formas de abordar el mundo, que podríamos denominar formas de nuestras facultades cognoscitivas, hacen que el absurdo se refiera sobre todo a la ignorancia sobre la conexión entre las cosas del mundo, y no a la variabilidad de nuestra forma de acceder a él. En nuestro ejemplo sería: a pesar de que el espectador no puede entender aún las conexiones entre los objetos que ve sobre el escenario, sí puede saber que, debido a su estructura cognoscitiva, los verá en un espacio y en un tiempo y nunca fuera de un espacio y un tiempo. Y que esta invariabilidad no se debe a la obra que se está representando, sino a ésta misma forma de acceder al mundo que tiene el espectador. Una reflexión similar pudo ser la que motivó a Kant a emprender una revolución del modo de pensar, la cual él mismo denominó “el giro Copernicano”[5] . Ésta expresa que podría haber algunos rasgos que caractericen todas mis experiencias del mundo, no debido a ninguna uniformidad en el mundo, sino más bien debido a que nuestras facultades imponen estos rasgos a todo lo percibido y pensado. Esta reflexión fue totalmente revolucionaria. Prácticamente todos los antecesores de Kant concebían que nuestro conocimiento debe adecuarse a los objetos. Pues, creían ellos, son los objetos los que determinan la forma bajo la cual se los percibe y la forma bajo la cual se los piensa. Es este supuesto el que ataca la filosofía crítica y que pretende sustituir por una concepción opuesta. Kant afirma que son los objetos los que deben reglarse por nuestros conocimientos. Considera además que esta postura posibilita un conocimiento a priori de esas reglas y, por tanto, un conocimiento metafísico. Esta posibilidad se debe al siguiente razonamiento: si los objetos están regulados por nuestras facultades cognoscitivas, pues son ellas las que imponiendo sus esquemas hacen posible el percibir y el pensar; Entonces, conociendo nuestras facultades cognoscitivas, estaremos conociendo al mismo tiempo las formas de toda experiencia posible. Y esto aseguraría un conocimiento de los objetos incluso antes de que ellos nos sean dados. A esto Kant llama conocimiento metafísico.
“Si la intuición debe reglarse por la naturaleza de los objetos, yo no comprendo entonces cómo puedo saber de ellos algo a priori; pero, réglese el objeto (como objeto de los sentidos) por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, y entonces podré representarme perfectamente esa posibilidad”[6] .
Pero su apuesta es todavía mayor. Una simple intuición[7] no es todavía conocimiento, necesito aún saber si los conceptos que aplico a los objetos dados en la experiencia son aportados por mi o impuestos por dichos objetos:
“Mas como yo no puedo quedarme en esas intuiciones, si es que han de ser conocimiento, sino que en tanto que son representaciones debo referirla a alguna cosa que sea objeto, y como estos últimos deben ser determinados por ellas, he de admitir, o que los conceptos, por los cuales cumplo esa determinación, se reglan también por los objetos, lo cual me pone otra vez en el mismo apuro de saber cómo puedo conocer algo de ellos a priori, o reconocer que los objetos (…), se reglan por estos conceptos, en lo que veo inmediatamente una manera más fácil de salir del apuro. En efecto, la experiencia misma es una especie de conocimiento, que exige la presencia del entendimiento, cuya regla tengo que suponer en mí antes de que ningún objeto me sea dado, y por consiguiente a priori. Ésta se manifiesta por medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para reglar necesariamente a todos los objetos de la experiencia, y con los cuales tienen también que conformar”[8] .
Esta postura se basa en la diferencia entre percibir y pensar (que veremos más adelante) y pretende corregir el error de los antecesores de Kant, los cuales confundían las apariencias con las cosas en sí. (Apariencia no significa aquí lo-que-parece-ser-pero-en-realidad-no-es, sino que apariencia aquí es sinónimo de fenómeno y la entendemos como la forma en que se muestra una cosa, lo que se hace presente en una percepción). Aclarado esto digamos que, uno de los que cometió el error de confundir las cosas en sí con los fenómenos fue Hume, quien caracterizó a los objetos de la experiencia como “impresiones”, y a éstas las consideró como si fueran dadas a la mente como son en sí mismas. Este error se debió a que no consideró la existencia de formas constitutivas del sujeto, y más precisamente de nuestra facultad de percibir, las cuales “condicionan” nuestro acceso al mundo. Esto significa que, no podemos acceder a las cosas tal y como son, es decir a la cosa en sí, porque solo tenemos “contacto” con ella en la medida que es captada por nuestra forma de percibir, y concebida por nuestra forma de pensar. De lo que se sigue que a lo que tenemos acceso es un fenómeno, es decir a cosas tal y como las podemos percibir. Ya no es la realidad quien impone sus esquemas a la mente, sino la mente quien antepone sus esquemas a la realidad. El mundo, tal y como es en sí, es incognoscible para nosotros; sólo conocemos de la realidad lo que nosotros mismos ponemos en ella y la síntesis de esa unión.
Resumiendo pues, podríamos decir que: 1) dada nuestra forma de acceder al mundo por medio de percepciones sensibles, solo tenemos acceso a los fenómenos; 2) nuestra facultad cognoscitiva modela esos fenómenos reglándolos a través de conceptos a priori 3) esto posibilitaría que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas. Este punto es posible porque nuestro conocimiento ya no se basa en la conexión entre las cosas en sí (a las que no tenemos acceso), sino la conexión entre los fenómenos modelados por nosotros y por tanto determinables de forma independiente de la experiencia.
De esta manera, aunque en forma muy breve, se esbozó la forma en que Kant responde a cómo damos orden a lo heterogéneo del mundo, a eso que antes llamábamos absurdo. Falta ahora justificar este giro copernicano de tal manera que no sea posible la duda escéptica. Es lo que trataremos de mostrar ahora y que justificaría lo que decíamos en el punto tres, que es posible que las conexiones entre las experiencias sean a priori y objetivas.
Volvamos para eso un poco para atrás. Kant define su empresa como un tribunal que juzga sobre
“…la propia facultad de la razón en general, considerada en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de la experiencia y por donde también ha de resultar la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, la determinación de sus fuentes, su extensión, y sus límites…”[9] .
La primer función de la filosofía crítica es entonces, la de fijar sus propios limites. Y su proclama podría resumirse en: allí donde terminan nuestras posibilidades, debería empezar nuestro castigo. O, dicho en forma más técnica: “no puede haber ningún uso legítimo ni incluso con sentido, de ideas o conceptos, si no se los pone en relación con las condiciones empíricas o experimentales de su aplicación”[10] . O dicho en forma técnica y simple a la vez, una idea o concepto solo tiene sentido si se la relaciona con las condiciones empíricas en que podría ser demostrada como conocimiento. Es evidente que este principio, que podríamos llamar de significatividad, debe mucho a los empiristas. Es además la tarea negativa o limitante de la crítica y que pondrá a la Metafísica en “el camino seguro de la ciencia”. Por ejemplo, si el espectador afirmara que “Dios es infinito” o que “el alma es indivisible”, el espíritu crítico le negará a tal afirmación el calificativo de conocimiento, pues no cumple con el principio de significatividad, para ello debería “referirse en último término, directa o indirectamente, mediante ciertos signos”[11] , a la experiencia.
Por otro lado, la tarea positiva, va a ser investigar “…la estructura que fija las ideas y los principios cuyo uso y aplicación son esenciales para el conocimiento empírico y los cuales están implicados en toda concepción coherente que de la experiencia nos formamos”[12] . O, dicho más simple, estudia la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, en tanto sea posible conocerla sin recurrir a la experiencia, es decir a priori. A esta investigación llama Kant trascendental. Es decir, Kant llama trascendental a “todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en tanto que sea posible a priori”. Todo conocimiento trascendental tiene entonces, dos elementos que lo definen 1) que se ocupe de nuestra estructura cognoscitiva y 2) que sea a priori, independiente de la experiencia. Esta investigación, según Allison[13] se basa en el principio de que: todo lo que es necesario para la experiencia de algo como objeto, es decir, todo lo que es requerido para el conocimiento objetivo en nuestra experiencia, debe reflejar la estructura cognoscitiva de la mente, más que la naturaleza del objeto como es en sí mismo.
Por lo que, aparece aquí la manera de fundamentar nuestro conocimiento de tal manera que no de lugar a escepticismo. Esto es, a través de lo trascendental, esas condiciones cognoscitivas indispensables para que algo pueda ser conocido. Esto indicaría que la experiencia no es la única fuente de conocimiento. Veamos cómo Kant explica esto.
Nuestro espíritu crítico nos hará notar que todo el conocimiento del espectador comienza con la experiencia.
“¿Cómo habría de ejercitarse la facultad de conocer, si no fuera por los objetos que, excitando nuestros sentidos de una parte, producen por si mismos representaciones, y de otra, impulsan nuestra inteligencia a compararlas entre sí, enlazarlas o separarlas, y de esta suerte componer la materia informe de las impresiones sensibles para formar ese conocimiento de las cosas que se llama experiencia? En el tiempo, pues, ninguno de los conocimientos precede a la experiencia, y todos comienzan con ella”[14] .
Pero por otro lado, nuestro espíritu crítico podría derivar conocimiento no solo de sus intuiciones sensibles,
“…pues bien podría ser que nuestro conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos por las impresiones y de lo que aplicamos por nuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por la impresión sensible)”[15] .
Según esta reflexión entonces, no somos meramente pasivos al tener una experiencia, sino que también participamos activamente aplicando nuestra facultad de conocer. El calificativo de “espectador” no sería el más adecuado entonces, en vista de la importante participación de sus facultades en el conocimiento. De ser así, un conocimiento sobre esta facultad de conocer podría no derivarse directamente de la experiencia, y por tanto podríamos tener un conocimiento trascendental.
El espectador, como todo hombre, percibe objetos al ser afectado por ellos de cierto modo y afirma cosas al respecto. A la facultad mediante la cual nos son dadas las intuiciones, nuestro autor la llama sensibilidad; mientras que a la facultad de pensar o juzgar la llama entendimiento. A través de la sensibilidad nos son dados objetos, a través del entendimiento son los objetos pensados. Además, considera a la sensibilidad humana como una facultad pasiva pues es receptora de intuiciones, mientras el entendimiento es activo, pues en él se originan los conceptos. Ambas facultades son diferentes e irreductibles la una a la otra y son además igualmente importantes, pues:
“sin sensibilidad, no nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenidos, son vacíos; intuiciones sin conceptos, son ciegas”[16] .
La afirmación entonces, de que a pesar de que todo conocimiento comience con la experiencia, hay una clase de conocimiento no derivado de ella, se entiende a la luz de éstas dos facultades humanas: la sensibilidad y el entendimiento. Pues aplicando la investigación trascendental sería posible saber algo a priori. Éste conocimiento a priori sería sobre las formas en que todo objeto nos es dado en la sensibilidad y la forma en la que todo objeto es pensado. Estas formas van a ser las formas de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (las doce categorías).
Solo a modo de ejemplificar la investigación trascendental kantiana, expondré aquí el argumento por el cual se justifica que el espacio es una forma pura de la sensibilidad. Como se dijo hace un momento, el espectador a pesar de su ignorancia respecto a cómo funciona el mundo, sabe que todo objeto externo que perciba se encontrará en un espacio. Pero ¿Qué es el espacio? Kant considera que el espacio no es una entidad real, ni tampoco una simple relación entre las cosas. La prueba kantiana dice, en forma resumida, lo siguiente: para imaginar dos percepciones “no sólo como cualitativamente distintas, sino también como externas y situadas en distintos lugares…, hace falta que esté ya en principio la representación del espacio”[17] . Además, si bien no podemos imaginar un no-espacio, sí podemos imaginar un espacio sin nada en él. Lo que prueba que no fue abstraído, pues de ser así podríamos imaginarnos percepciones sin espacio. El espacio es, entonces, una forma pura de la sensibilidad.
A través de esta clase de argumentos Kant va señalando en la Crítica de la razón pura todas las condiciones epistémicos que son insoslayables para poder hablar de experiencia. De esta manera determina la estructura conceptual que se presupone a toda investigación empírica, cumpliendo además con su condición de a priori.
Así, el aparente desorden y heterogeneidad del mundo, terminan siendo para Kant, un desconocimiento sobre nuestra propia facultad de conocer. Un conocimiento genuino sobre esta facultad tiene como consecuencia los conocimientos derivados de que: 1) nuestra manera de acceder al mundo es siempre la misma y su forma se debe no a los objetos sino a nosotros. 2) la manera en que nos es posible pensar el mundo y relacionar conceptos también es constante y eso es debido a nuestras estructuras y no a los objetos. Y 3) el punto 1 y el 2 nos llevan a que nuestro conocimiento versa sobre fenómenos y estos se relacionan según las reglas que nuestras estructuras les imponen. Lo cual permite al espectador tener sólidos fundamentos filosóficos para investigar ese aparente absurdo, sabiendo que los objetos fenoménicos se relacionan de forma necesaria y constante. En definitiva, por más locuras que realicen los actores, un Newton estará tranquilo de que la gravedad es una ley física que no solo se cumple para los casos que observó, sino también para todos los casos similares. Pues nuestra estructura cognoscitiva los percibirá inevitablemente siempre de la misma manera y, por tanto, los actores están necesariamente sometidos a la ley de la gravedad. Pues Kant hizo de la Metafísica, en su pretensión de darle rigor, una ciencia que fundamenta la posibilidad del conocimiento científico.
[1] Pozzo, Ricardo, 1998. p. 6
[2]Crp A X
[3]Torretti Roberto, 1980. p. 23
[4]Es decir, un conocimiento que no se funda directamente en la experiencia, y que por ello, es universal y necesario
[5]Kant explica esa denominación diciendo que: “sucede aquí lo que con el primer pensamiento de Copérnico, que, no pudiendo explicarse bien los movimientos del cielo, si admitía que todo el sistema sideral tornaba alrededor del contemplador, probó si no sería mejor suponer que era el espectador el que tornaba y los astros los que se hallaban inmóviles”. B XVI
[6]Crp B XVI
[7]Intuición significa en Kant la representación inmediata que de un objeto me hago, y en lo que refiere a los hombres: la representación inmediata de un objeto sensible. Hasta Kant la intuición se relacionaba sobre todo con la revelación, pues se la concebía como intuición intelectual, pero después de él se rechaza esta acepción y se la entiende como intuición empírica. La diferencia de Kant con sus antecesores fue colocarla en la sensibilidad y esto hace que la intuición tenga por objeto lo sensible.
[8]Crp B XVII
[9]Crp A X
[10]Strawson, Peter, 1975. p. 14
[11]Crp B 33
[12]Strawson. p. 15
[13]Alisson, El idealismo trascendental de Kant.
[14]Crp B 1
[15]Crp B 1
[16]Crp
[17]Crp B 38
Bibliografía:
Allison, Henry. El idealismo trascendental de Kant, Anthropos, 1992.
Cassirer, Ernest. Kant, vida y doctrina. FCE, México.
Corner. Kant, Alianza, Madrid, 1987. traducción de Zapata Tellechea.
Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura, Losada, Buenos Aires, 1960. traducción de José de Perojo (parte I) y José Rovira Armengol (parte II).
Pozzo, Ricardo. El giro kantiano, Akal, Madrid, 1998. traducción de Jorge Pérez de Tudela.
Strawson, Meter. Los límites del sentido, Revista de occidente, Madrid, 1975.traducción de Carlos Thiebaut Luis-André.
Torretti Roberto. Manuel Kant, estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Charcas, Argentina 1980.
