Feyerabend: una breve aproximación al anarquismo epistemológico

Por Sebastián Peralta.

Feyerabend: una breve aproximación al anarquismo epistemológico.
Por Sebastián Peralta.


Introducción.
Paul Karl Feyerabend nació en Viena en 1924. Estudió filosofía, historia, teatro, actuó y cantó en la ópera y, curiosamente, también estudió física. En 1951, luego de doctorarse en Filosofía en la Universidad de Viena, ganó una beca para estudiar en Inglaterra con Ludwig Wittgenstein. Lamentablemente, éste último se vio incapacitado de dictar los cursos a partir de julio[1] , en virtud de lo cual Feyerabend se inscribió en el seminario de Karl Popper. A través de las diferentes etapas que podemos identificar en el pensamiento de Feyerabend, se hace notable cómo las ideas de Popper adquieren una importancia significativa, principalmente a través de estratégicas reformulaciones y refutaciones. No en vano Gregorio Klimovsky lo tilda de “popperiano disidente”[2] . Publicó numerosos ensayos y artículos, dictó clases en universidades europeas y estadounidenses, y finalmente murió en Zurich en 1994.
A la hora de intuir la tónica general de su pensamiento, es relativamente sencillo esbozar sus principales postulados con tan sólo enumerar los títulos de algunas de sus publicaciones: Tratado contra el método: esquema de una teoría anarquista del conocimiento[3] , Ciencia en una sociedad libre, Adiós a la razón, ¿Por qué no Platón?, Crítica a la razón científica, Cómo defender a la sociedad de la ciencia, entre otros.
La personalidad de Feyerabend, su cáustica ironía, su desparpajo, su irreverencia, la ridiculización de la cual hacía objeto a sus colegas de Filosofía, llamándolos “filósofos de sillón”, lo hicieron acreedor a numerosos simpatizantes, y no menos adversarios. En un análisis superficial, su propuesta de un “anarquismo epistemológico”, incluso “dadaísmo epistemológico”, fue tomada a la ligera en un principio por los círculos intelectuales más respetables. El que escribe, como no podía ser de otro modo, opina que un análisis histórico no muy profundo pondrá de manifiesto que las ideas rechazadas por los círculos intelectuales más respetables, son a menudo las mejores. En virtud de ésto último, intentaremos exponer los rasgos generales de la propuesta epistemológica de Feyerabend dando cuenta de su complejidad y su profundidad.

La ciencia como una empresa “esencialmente anarquista”.
Dice Feyerabend en la introducción de su Tratado contra el método: “La ciencia es una empresa esencialmente anarquista; el anarquismo teórico es más humanitario y más adecuado para estimular el progreso que sus alternativas basadas en la ley y el orden”[4] . En este enunciado está contenida la tesis principal de su propuesta, por lo cual convendrá analizarlo con mayor detalle.
En primer lugar, es imperioso precisar el contenido que adjudica Feyerabend al anarquismo en el contexto de la filosofía de las ciencias. Escribe más adelante: “(...) el anarquismo, que tal vez no constituye la filosofía política más atractiva, es sin embargo una medicina excelente para la epistemología y para la filosofía de la ciencia”[5] . Este anarquismo opera como medicina al aplicar sus principios a la parte más anquilosada de la epistemología de la posguerra: la defensa de una única racionalidad y de un monismo metodológico, más que evidentes en el neopositivismo y en el falsacionismo popperiano.
No es menor la importancia del carácter humanitario que da Feyerabend a su propuesta anarquista: el autor intenta reivindicar la capacidad libertaria y emancipadora que puede, en potencia, tener el conocimiento científico, pero que por motivos históricos y políticos aún no ha desplegado. Sin embargo, no hay aquí una defensa ciega de la ciencia por sobre otros formatos del conocimiento. Muy por el contrario, ejerce una dura crítica a las consecuencias perniciosas que a su juicio tiene para las sociedades democráticas y para el género humano, el monopolio que de la verdad ostenta la comunidad científica.
El resto del Tratado contra el método constituye un extenso y profuso intento de argumentar en favor de esta tesis: “Lo anterior se demuestra tanto por un examen de episodios históricos como por un análisis abstracto de la relación entre idea y acción. El único principio que no inhibe el progreso es: todo vale”[6] . Tres conceptos fundamentales cabe desarrollar en torno a este punto: en primer lugar, como la racionalidad y la metodología únicas no resisten un análisis histórico; en segundo lugar, el lugar que ocupa en el anarquismo epistemológico el análisis filogenético e histórico de la relación entre idea y acción; y por último, los alcances y límites del principio de “todo vale”.

La evidencia histórica.
Valiéndose de un estudio minucioso de la historia de la física, Feyerabend pone de manifiesto que todas las recetas metodológicas que han guiado el accionar de los científicos a lo largo de los siglos, han resultado erróneas. En un principio, esta afirmación no parece novedosa: Thomas Kuhn ha insistido en este punto en sus trabajos sobre las revoluciones científicas y los cambios de paradigma; incluso Popper, sosteniendo la sucesiva refutación de teorías científicas y su sustitución por otras más resistentes a los intentos de falsación, podría asentir sin demasiada dificultad a la tesis de Feyerabend. No obstante, el autor va mucho más allá, pues sostiene que no solamente las diversas teorías científicas se han demostrado inadecuadas a lo largo de la historia, sino que cualquier intento de describir metodológicamente el trabajo de los científicos; esto es: todas las prescripciones epistemológicas que pretendan sistematizar el proceso mediante el cual los científicos deben descartar una teoría en favor de otra[7] , han resultado igualmente inconsistentes con el devenir histórico del progreso de la ciencia.
Un ejemplo muy útil a la hora de defender este punto lo constituyen las estrategias de las cuales se valió Galileo para forzar a los círculos intelectuales de su época a la aceptación de la teoría heliocéntrica. En los argumentos que utilizaron los aristotélicos para refutar el movimiento de la Tierra se escondían muchas interpretaciones naturales, a saber: percepciones sencillas que, sin fundamentos teóricos racionalizables, servían de premisa para conclusiones que sí pretendían ser teóricas y racionales. Galileo, en lugar de refutar racionalmente estas interpretaciones, como lo sugeriría cualquier metodología científica, ejecuta una estrategia más que interesante: identifica a su turno interpretaciones naturales tan infundadas como las de sus adversarios, pero favorables al heliocentrismo, y las propone como argumentos. Por otro lado, ante las dificultades que la nueva teoría encuentra para dar cuenta de algunos fenómenos empíricos, Galileo construye hipótesis ad hoc consistentes con su planteo. Feyerabend no solamente acepta de buen grado la utilización de estas teorías, sino que además sostiene que “dichas hipótesis proporcionan un momento de respiro a las nuevas teorías, y señalan la dirección que ha de seguir la investigación posterior”[8] . Los argumentos resultantes de la utilización del telescopio, merecen también una mención particular: Galileo admite que ciertas sensaciones son incongruentes con el planteo copernicano, pero que él ha sido capaz de eliminarlas gracias a su telescopio. Sin embargo, no ofrece argumentos teóricos de por qué esta herramienta habría de proporcionar información fidedigna del cielo. Ante esta situación, los aristotélicos son más que razonables al sostener que una concepción refutada por la experiencia, como es la teoría heliocéntrica, pretende ser fundada sobre argumentos también inconsistentes con la experiencia, a saber: que el telescopio brinde información fiable sobre la realidad. Lo que dice Feyerabend a este respecto merece formar parte del salón de la fama de las frases célebres de la filosofía[9] , y da cuenta del estilo cáustico del autor: “Galileo tuvo éxito debido a su estilo y a sus hábiles técnicas de persuasión, porque escribía en italiano en lugar de hacerlo en latín, y porque apelaba al pueblo que por temperamento es opuesto a las viejas ideas y a los criterios de aprendizaje relacionados con aquellas ideas”[10] .
Se vuelve claro cómo el factor histórico-político juega un papel fundamental en la historia de la ciencia, negando la existencia de una metodología interna a la ciencia que pueda servir como guía en todas las situaciones intelectuales e históricas. Es por esto que Feyerabend propone, en contraposición, un “oportunismo metodológico”: “¿Y no está claro que una participación satisfactoria en un proceso de este tipo [refiriéndose a un proceso de investigación científica en un contexto de complejidad] sólo será posible para quien sea oportunista sin contemplaciones y no se encuentre comprometido con ninguna filosofía particular, y para quien adopte cualquier procedimiento que parezca apropiado a la situación?”[11] . El anarquismo epistemológico de Feyerabend no propone el abandono de todo método, sino el abandono de la rigidez que impide elegir el método más adecuado en cada circunstancia, es decir, la racionalidad más adecuada para cada conjunto de condiciones. Vemos como lo que en un principio parecía light, parece estar saturado de calorías.

La relación entre idea y acción.
Escribe Feyerabend: “Los niños usan palabras, las combinan, juegan con ellas hasta que atrapan un significado que hasta entonces había permanecido fuera de su alcance. Y la actividad lúdica inicial constituye un presupuesto esencial del acto final de comprensión. No existe ninguna razón por la que este mecanismo deje de funcionar en el adulto. Debemos esperar, por ejemplo, que la idea de libertad, sólo pueda aclararse por medio de las mismas acciones que se supone crean la libertad”[12] .
Una aplicación de este criterio en el campo de la filosofía de las ciencias, si se hiciere a través de un análisis superficial, no daría otro resultado que las medianamente aceptadas previsiones sobre el vínculo entre la observación y la teoría; a saber, que aquélla está condicionada por ésta, en virtud de la cual es difícil sostener con sensatez la idea de que debemos considerar a los fenómenos como “hechos desnudos” independientes de la carga teórica del observador. Sin embargo, las consideraciones filosóficas que extrae Feyerabend de estos pasajes son cualquier cosa menos superficiales.
En primer lugar, se trata de evidenciar hasta qué punto el proceso de creación de una cosa, y el proceso de creación y comprensión de una idea correcta de la cosa, están íntimamente ligados, de modo que conforman un único proceso indivisible. El autor sostiene, pues, que es imposible (ontológicamente imposible) que exista un programa que permita sistematizar los pasos a seguir en el proceso de comprensión y elaboración de una idea correcta del mundo; en tanto en el propio objeto de estudio, en el proceso de creación del objeto como entidad teórica y racionalizable, están contenidas las condiciones de cualquier programa posible. He aquí un paso más allá de la consabida afirmación de que la teoría condiciona la observación. Lo que Feyerabend intenta mostrar es la importancia que tiene este carácter lúdico del acto de comprensión en el accionar de los científicos, que ensayan una aprehensión teórica del mundo del mismo modo que el niño juega con las palabras, y para quienes es imposible construir una idea acabada de la realidad a través de un programa pautado y definido, independiente de las condiciones que impone esa realidad.
Nuevamente, el ejemplo de Galileo nos es útil para comprender mejor este punto. Galileo se resiste voluntariamente a la razón y la experiencia de su época que intentan brindar una explicación “razonable” del mundo. Al comienzo, sus intentos de sistematización son comparables a los de un niño: toma creencias desfavorables para el copernicanismo y las sustituye por otras, establece razonamientos enteros fundados sobre intuiciones, entre otros “pasos anarquistas”; hasta que finalmente todas estas partes incoherentes por sí solas, luego de ser utilizadas por un tiempo suficiente, se ordenan en una teoría lo suficientemente estructurada y solvente como para poder responder ante la realidad con argumentos independientes, una teoría con la capacidad de crear esos argumentos conforme se presentan los problemas.

Anything goes.
El lector atento se preguntará entonces, cómo se pueden establecer los alcances y los límites reales del principio de “todo vale”. Para intentar responder solventemente a esta inquietud, es necesario desarrollar un concepto más que interesante que ocupa un lugar importante en la propuesta de Feyerabend, no obstante lo cual el autor nunca lo define cabalmente: el concepto de inconmensurabilidad.
Para comenzar, tomemos como punto de partida el complejo vínculo que existe entre el lenguaje y el pensamiento. Diremos, con relativa amplitud, que la estructura gramática, sintáctica y semántica de las palabras y los formatos del discurso que utilizamos, necesariamente dan cuenta de significados (y de relaciones entre significados) que generalmente están implícitos en las formas lingüísticas. Estas relaciones, a su vez, necesariamente dan cuenta de estructuras internas del pensamiento, fuera de las cuales es inaprehensible la realidad; podríamos comparar este punto con el papel que ocupan las categorías a priori en la captación de la realidad para Kant, o el rol de las manifestaciones del lenguaje en el funcionamiento del inconsciente para Freud. Estas clasificaciones a menudo permanecen ocultas, motivo por el cual el acceso cognitivo a ellas se da menos racional que intuitivamente. No obstante, queda claro que el peso que ejercen sobre nuestra comprensión del mundo es determinante.
La estructura de las teorías científicas no escapa a esta realidad, y aún más que eso: las teorías científicas constituyen ellas mismas lenguajes completamente nuevos, abstractos, que – como cualquier lenguaje – definen arbitrariamente significados y relaciones entre significados. Asimismo, estas arquitecturas lingüísticas características de cada teoría dan cuenta de determinadas estructuras de pensamiento que habilitan ciertos tipos de comprensión, y no otros. Esta incapacidad que presentan algunas concepciones científicas del mundo para integrar enunciados que no se ajustan a sus estructuras internas de comprensión, da cuenta de la inconmensurabilidad que estamos tratando – quizás ineficazmente – de definir. Hablando de estas resistencias, escribe Feyerabend: “Si esas resistencias se oponen no sólo a la verdad de las alternativas resistidas sino a la presuposición de que ha sido presentada una alternativa, tenemos entonces un ejemplo de inconmensurabilidad”[13] .
Dos teorías inconmensurables (la teoría de la relatividad y la física newtoniana, la lógica formal bivalente y la lógica dialéctica, etc.) son incomparables entre sí en términos lógicos. Cada una juzgará inadecuada a su contrincante valiéndose de razonamientos y significados que son válidos sólo dentro de su propio contexto. No obstante, que dos teorías sean inconmensurables no implica necesariamente que no puedan ser comparadas de ninguna forma. Feyerabend sugerirá, por ejemplo, enfrentar ambas teorías a un conjunto de situaciones observables y evaluar en qué medida pueden responder ante estas situaciones en sus propios términos, o evaluar si son autoinconsistentes o no, si son lineales o no, aventuradas o fiables. De todos modos será necesario admitir que, en última instancia, los criterios que impulsarán a un científico a inclinarse por una teoría y no por otra serán completamente subjetivos. Esta última afirmación puede parecer demasiado radical, y de hecho lo es. Habiendo negado la validez de cualquier lógica universal (pues la lógica, al igual que el lenguaje, es inconmensurable), habiendo determinado la observación a las estructuras internas del pensamiento y la percepción, lo que queda en pie a la hora de decidir un cambio de teoría escapa hábilmente a cualquier categorización objetiva: se trata de creencias irracionales, concepciones religiosas, posibilidades de desarrollo profesional, financiación económica de la investigación, connotaciones políticas, etc.
Feyerabend admite esto no como un signo de decadencia, de imposibilidad de todo conocimiento científico. Muy por el contrario, es precisamente sobre este carácter subjetivo de las decisiones científicas, que es posible construir una nueva dinámica de investigación que cumpla fielmente con los fines humanitarios de la ciencia, evitando una monopolización despótica del conocimiento. Precisamente en torno a este punto se han tejido las críticas más acérrimas[14] a la propuesta anarquista de Feyerabend: es claramente inconcebible para la comunidad científica que se pretenda equiparar el conocimiento científico con el conocimiento mitológico, el conocimiento religioso, o el conocimiento intuitivo. Sin embargo, es precisamente de esta competencia entre diversas y excluyentes concepciones del mundo, de donde surge el progreso. Es de la articulación entre ciencia y mito desde donde surge un progresivo perfeccionamiento de ambas. Y, en tanto se trata de posturas inconmensurables, no podemos afirmar objetivamente que una es mejor que otra.
Sin embargo, hemos hablado de progreso sin establecer claramente qué connotación tiene esta palabra para Feyerabend, y cómo alcanzarlo. Acepta que cada individuo pueda determinar el progreso de la ciencia de acuerdo con su perspectiva particular: para un neopositivista se tratará de avanzar hacia teorías que se ajusten más y mejor a los enunciados observacionales, para un chamán consistirá en construir teorías cada vez más fieles a los relatos orales sobre la deidad, y así. “Y mi tesis – afirma Feyerabend – es que el anarquismo estimula el progreso cualquiera que sea el sentido en que se tome este término. Incluso una ciencia basada en la ley y el orden, sólo tendrá éxito si permite que se den pasos anarquistas ocasionales”[15] .
Como hemos visto cuando mencionamos el ejemplo histórico de Galileo, la infracción a las normas preestablecidas para la construcción del conocimiento científico, a menudo devienen en avances para la riqueza de los cuerpos teóricos. Feyerabend propone entonces el método de la contrainducción como estrategia para una metodología pluralista. El consejo radica en abandonar la pretensión positivista de aumentar la validez de una teoría conforme aumenta su adecuación a los hechos empíricos. Feyerabend propone que, ante cualquier cuerpo de conocimientos cuya fiabilidad quiera ser demostrada, el primer paso a seguir es negarlo. Ante la certeza de que todas las concepciones del mundo construidas hasta el momento han resultado, a la larga, total o parcialmente equivocadas, de su negación han de resultar nuevas y enriquecedoras formas de pensamiento. De otro modo, si para aceptar de buen grado una nueva teoría se exigiera siempre que se ajuste a las teorías ya aceptadas, a los enunciados observacionales ya interpretados, se daría siempre supremacía a la teoría más antigua, no necesariamente a la mejor, negando así toda posibilidad de progreso.
En este punto podemos notar fácilmente por qué Klimovsky llama a Feyerabend el “popperiano disidente”. Escribe éste último en el ya a esta altura manoseado Tratado contra el método: “[el científico] debe comparar sus ideas con otras ideas más bien que con la “experiencia”, y debe intentar mejorar, en lugar de excluir, los puntos de vista que hayan sucumbido en esta competición”[16] . He aquí una reformulación más que interesante del falsacionismo, establecida a través de la estrategia contrainductiva y de la admisión de la inconmensurabilidad. “Algunas de las propiedades formales más importantes de una teoría se descubren por contraste, no por análisis”[17] . Y a la hora de proceder contrainductivamente, es decir, a la hora de introducir y elaborar hipótesis que sean inconsistentes con la nueva teoría, habremos de recurrir no solamente a las hipótesis científicos, sino que el mito, la religión y la intuición tienen amplia cabida en esta sugerencia metodológica. “El esquema positivista del progreso, con sus “gafas popperianas”, se viene abajo”[18] .
Feyerabend es explícito e insistente al hablar de situar al mito, al “cuento de hadas” en justa competencia con nuestras teorías científicas. Así como el anarquismo constituye una medicina para la epistemología, el pluralismo metodológico es para Feyerabend la medicina indicada para la educación científica, a la que considera perniciosa para el desarrollo mismo de la ciencia, y para la emancipación del individuo. Si bien aún hoy existen personas que no tendrán dificultad en afirmar que la ciencia es objetiva y neutral, es útil recordar que durante la posguerra, los círculos académicos europeos mantenían en plena vigencia esta concepción. Se daba por sentado que el científico, al acometer el análisis de un problema, al escoger entre teorías alternativas, al interpretar un resultado, necesariamente se despojaba de sus impulsos irracionales, de sus creencias, en fin, de su subjetividad. Se desprende de esto que las críticas que plantea Feyerabend a la educación científica son también las críticas generales que se le pueden plantear a casi cualquier manifestación concreta del fenómeno educativo, si nos posicionamos desde una perspectiva humanitaria: la educación científica homogeneiza, mutila la individualidad y cualquier aspecto de ésta que sobresalga de la media, excluye doctrinas enteras sólo porque la élite que monopoliza la verdad se arroga el derecho de decidir qué es conocimiento y qué no lo es, canoniza determinadas prescripciones epistemológicas porque son mejores si se las compara con otras, pero no porque hayan demostrado su capacidad de sondear secretos profundos del funcionamiento del mundo, y así.
Este pluralismo metodológico que propone Feyerabend está íntimamente ligado a su concepción anarquista ya no circunscripta a lo estrictamente metodológico, sino al conocimiento en general, a su estatuto y a quiénes son capaces de delimitarlo, manipularlo y legitimarlo. Es en este particular marco que Feyerabend propone sumar al juego otros tipos de conocimientos no científicos. Escribe Ana María Tomeo al respecto: “(...) la posibilidad de mirar nuestro trabajo desde una posición alternativa, de “descolocarnos”, acaba con nuestra doble postura: profesional y privada; nos devuelve a nuestra personalidad integral, a la forma de ser, de sentir, de hablar, y de pensar, religiosa, filosófica o políticamente”[19] .
Hemos dicho que esta particular dimensión del principio del “todo vale” le ha acarreado al anarquismo epistemológica algunas críticas bastante duras. El tono de estas críticas generalmente redunda en una defensa de una Razón universal, en la reivindicación de la lógica formal bivalente cómo única lógica que puede servir de andamiaje al conocimiento científico, etc. Sin embargo, la crítica de Klimovsky es – a juicio del que escribe – más interesante, pues ataca al anarquismo epistemológico no de manera ahistórica, sino precisamente por su función en la historia. La transcribimos casi a modo anecdotario: “En opinión del autor de este libro, quien en modo alguno admitirá que el tipo de conocimiento y de aplicación tecnológica de la ciencia sea comparable al que producen las comunidades no científicas, las argumentaciones de Feyerabend parecen constituir (…) “demostraciones por el ridículo”. No obstante, posiciones como las de Feyerabend y otras similares tienen mucho arraigo en ciertos sectores intelectuales de la sociedad actual: se integran, con otras tesis, al núcleo del posmodernismo, una visión que constituye, a nuestro entender, uno de los focos patológicos de la cultura contemporánea”[20] .
El que escribe estas líneas, en virtud de sus notables carencias intelectuales, se ve imposibilitado de responder solventemente a esta inquietud. Sin embargo, quizás enriquezca la polémica rescatar del olvido la tesis marxista del “desarrollo desigual”. En una estructura cualquiera, en este caso, el aparato del conocimiento, no todas las partes se desarrollan sincrónicamente. Dadas las condiciones actuales, el conocimiento pretendidamente científico tiene amplia supremacía con respecto al conocimiento producido por otras comunidades no científicas. Si bien en apariencia ésto puede parecer un camino de progreso, el movimiento del conjunto se ve enlentecido por sus partes más lentas[21] . Si bien es lícita la crítica de Klimovsky, no nos parece mal intentar comprender la postura de Feyerabend como un intento de “hacer del caso débil el más fuerte, como decían los sofistas, y así apoyar el movimiento del conjunto”[22] .

Consideraciones finales.
Si el lector ejerció la caridad hermenéutica a lo largo de estas páginas, habrá podido extraer de ellas alguna idea interesante para enriquecer las discusiones epistemológicas en las que a menudo se ve envuelto el ciudadano moderno. Si, por el contrario, las mezquindades del que escribe han imposibilitado cualquier comprensión ulterior al título, vayan como último recurso estas palabras del propio Feyerabend, publicadas en su autobiografía póstuma Matando el tiempo, y citadas por Tomeo. No mucho más que esto es imperioso entender.
Hoy estoy convencido de que hay más que retórica en este “anarquismo”. El mundo, incluyendo el mundo de la ciencia, es una entidad compleja y dispersa, que no puede ser capturada por teorías y reglas simples. Ya como estudiante me había burlado de los tumores intelectuales desarrollados por los filósofos. Me había impacientado cuando un debate sobre logros científicos era interrumpido con la intención de “clarificar”, donde clarificación significaba traducción a alguna clase de lógica chapuseada. “Ustedes son como los universitarios medievales”, había objetado; “no entendían nada si no estaba traducido al latín”[23] .

[1]Principalmente por motivos de fallecimiento.
[2]KLIMOVSKY, G.; Las desventuras del conocimiento científico. A-Z. Buenos Aires, 1997. pág. 380.
[3]Este libro fue pensado como un debate entre Feyerabend, quien atacaría una posición racionalista, e Imre Lakatos, quien la defendería. Curiosamente, Lakatos murió antes de terminar su parte, de modo que el libro fue publicado únicamente con los textos de Feyerabend. Dice éste último al respecto, en el prólogo a la primera edición: “Toda frase mordaz que pueda contener fue escrita pensando en una réplica, más mordaz aún, de su destinatario. Resulta evidente que en su estado actual el libro es tristemente incompleto”. FEYERABEND, P.; Tratado contra el método. Tecnos. Madrid, 2003. pág. IX.
[4]FEYERABEND, P.; op. cit. pág. 1.
[5]Ibíd. Subrayado en el original.
[6]Íd. pág. 7.
[7]En el caso de falsacionismo popperiano, por continuar con el ejemplo antedicho, esta prescripción epistemológica existe no obstante la admisión por parte de Popper de que las teorías se renuevan y sustituyen. Dicha prescripción podría enunciarse de la siguiente manera: “ante una teoría que se vea refutada por alguna contrastación empírica, ésta debe necesariamente ser abandonada y sustituida por otra que resista este intento de falsación, a la vez que todos los anteriores”.
[8]Íd. pág. 79.
[9] Principalmente porque los círculos intelectuales más respetables se escandalizarían del criterio que pretende utilizar el que escribe para seleccionar las frases que engrosarían esta canónica lista.
[10]Íd. pág. 128.
[11]Íd. pág. 2. Subrayado en el original.
[12]Íd. pág. 10. Subrayado en el original.
[13]Íd. pág. 216.
[14] Más adelante, en este mismo apartado, el lector encontrará la crítica que efectúa Klimovsky con respecto a estas ideas de Feyerabend; la única – a juicio del que escribe – atendible.
[15]Íd. pp. 11-12.
[16] Íd. pág. 14.
[17]Ibíd.
[18]Íd. pp. 275-276.
[19] TOMEO, A.; Nosotros y la ciencia. Latina. Montevideo, 1996. pág. 150.
[20]KLIMOVSKY, G.; op. cit. pág. 384.
[21]El célebre pensador oriental Gonzalo Martínez, dijo una vez: “en una marcha, el último marca el paso”. Es ésta la idea que estamos tratando de rescatar.
[22]FEYERABEND, P.; op. cit. pág. 15.
[23]TOMEO, A.; op. cit. pág. 162.




Bibliografía.
• CHALMERS, A.; ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? Siglo XXI. México, D. F., 1997.
• FERRATER MORA, J.; Diccionario de filosofía. Alianza. Madrid, 1980.
• FEYERABEND, P.; Límites de la ciencia. Paidós. Barcelona, 1989.
• FEYERABEND, P.; Tratado contra el método. Tecnos. Madrid, 2003.
• GEYMONAT, L.; Límites actuales de la filosofía de la ciencia. Gedisa. Barcelona, 1993.
• KLIMOVSKY, G.; Las desventuras del conocimiento científico. A-Z. Buenos Aires, 1997.
• TOMEO, A.; Nosotros y la ciencia. Latina. Montevideo, 1996.



Mas información en: http://www.observacionesfilosoficas.net/download/feyerabendabril.pdf